巫與土家族茅谷斯
　　巫在一定時期內，巫術既是一種行為模式，又是一種思維模式。對整個土家族先民形成了一種共識，巫成了當時統治人們思想的一種銳利的武器，人們用巫去衡量自己的言語和行動，用巫讓人們去產生一種道德的自覺，用巫形成一種聯系族群和部落的紐帶，巫成了土家先民的精神寶藏。但是，當代人對巫的看法很不客觀，有的詞典對“巫”的解釋還是值得商榷，如有一本詞典對“巫”的解釋是：“巫，以祈禱求神騙取錢財的人。”是一種明顯的貶義。這是現在社會唯物主義者對巫嗤之以鼻的產物。尤其是其中的“騙取錢財”四字的分量太重了。就是很具權威性的《辭海》的解釋也是含有貶義，《辭海》對巫的解釋是這樣的：“裝神弄鬼替人祈禱為職業的人。”除了這些字詞典對巫的解釋沒有進行深化研究不說，就是這樣的一種解釋，也太局限了，太片面了。這只是對現在社會上那些裝神弄鬼為騙取錢財為目的的人的一種界定，沒有去深究巫的歷史作用，沒有用歷史的眼光去看問題，沒有看到巫在人類的初期對人類做出的一定的貢獻。
　　巫對整個人類的影響是極其重要的，在初民社會，首先巫就占領了人們的思想，成了支配人們行動的基礎；其次巫滲透到社會的各個角落，人們無時無刻都感到巫的存在，也少不了巫對人的制約；再次巫普遍被人們所認同，無論是國家大事或人們的日常小事都少不了巫。不單純土家族信巫，在上古時期中華民族都信巫，迷信各種各樣的占卜術，在古籍《周禮》中，還專門有《筮人》這么一章，《筮人》里說：“凡國之大事，先筮而后卜。”
　　完全可以這樣說，巫是人類文明進步的階梯，是推動人類社會向前邁進的一大動力，是撩開人類從野蠻社會過渡到文明社會的神秘面紗的一把利劍，是鍛煉人腦讓人展開想像翅膀的銳利武器。沒有巫，人類社會將會延緩進步若干萬年。如果說把巫在人類歷史上所發生的一些作用都給抹殺了，也就是說沒有用人類社會發展的觀點眼光，沒有用人類學的觀點去認識巫和鑒別巫，只是籠統地由巫的一些陰暗面來下一個很不準確的定義，這至少是不客觀的。當然，在當今的社會上也有如《辭海》所解釋的那樣的現象的人和事，他們以斂財為目的，失去了做人的基本準則，是社會上的渣滓，這些人不能與巫同日而語，我們應該把他們和巫嚴格地區別開來。那些“以祈禱求神騙取錢財的人”，是把巫的原旨進行了異化，不是實際意義上的巫，而是把巫當成了一種欺騙的手段，像這樣的人，公安機關和工商部門應該給予嚴格的取諦和打擊。
　　古代對從事巫的職業者有所界定，男女有別。具體來說，女為巫，男為覡。《說文》：“女能事無形，以舞降神者也。”就是利用符咒、物件或行為達到某種預想效果的儀式性活動，泰勒稱之為觀念聯想的誤用，通過裝假舒緩一下情感壓力。因此，巫術是缺乏達到目的的手段時的一種用于宣泄和激發的替代品，埃文斯·普里查德認為巫術的產生不是因為情感倒是它誘發了情感狀態的產生。為此，弗雷澤專門區分了模仿巫術和染觸巫術，他認為科學和宗教無不導源于巫術。
　　按照弗雷澤模仿巫術的結果相似原則和染觸巫術的事物同原論，我們看到貫穿在巫術之中的思維模式就是類比推理。有人在藝術家、兒童的思維中也找到類似的東西，這且不去說它。不過，有一點可以肯定，巫術思維是人類的一種普遍思維模式。列維·斯特勞斯就認為，每個人的頭腦中都有科學和巫術思維成分，沒有高低貴賤之分。所謂的進步，他說，不過是不變的認識力投射到了新對象上而已。這就是巫術思維——類比推理的實質，將此一領域的經驗賦予另一領域，而它最典型的遺跡莫過于隱喻了——隱喻是描述和看待世界的一種認知方式。要達成這種認知，其起核心作用的就是相似性原則。類比是什么？是模仿、相似、區分和比較。類比使我們看到了因果，擴展了經驗領域，賦予了自己和世界以意義。類比思維和理性思維在認知上具有同等效力。土家族梯瑪無論做法事，還是平常給人們治病，應用了一些類比的方法，在精神上就能起到戰勝疾病的效果。
　　殊不知，巫在人類歷史上起了很重要的作用，對人們心靈的慰藉，對人類的生產、生活有一種實際指導的作用。在中國歷史上，巫在有關文獻上是記載得比較多的。被國人尊稱為《十三經》之首的《周易》，就是一部地地道道的巫書。在《周易》之前，還有《連山》和《歸藏》兩部巫書，可惜這兩部巫書早就失傳，現代的人也不知道它們的實際內容。而流傳下來的《周易》，千百年來的數理學家們，都把《周易》奉為圭臬。《周易》一書分為《易經》和《易傳》兩大部分。《易經》就是卜筮之書，編于殷周之際，為上古丞史文化的遺存；《易傳》是戰國后期的作品，為自成體系的哲學著作，反映新興封建階級的世界觀。
　　“易”是一種占卜活動，來源于原始宗教巫術。《易經》是中國文化最古老的典籍，歷代正統派的學者，用許多不同的文字贊揚它，大致說來，推崇它為“群經之首”。《易經》原是上古卜筮的學術，但到了商、周之際，經過文王的整理和注述，把它由卜筮的范圍，進入“天人之際”的學術領域，由此“簡易”一書，便成為中國人文文化的基礎。自東周以來，再經過孔子的研究和傳述，同時又散為諸子百家學術思想的源泉，這是無可否認的事實。因此，如要研究中國文化，無論是春秋、戰國時期的儒、道、墨和諸子百家，乃至唐、宋以后的儒、佛、道等諸家之學，不從《易經》探研，便有數典忘祖之概了。
　　“易”為卜筮。據《周禮》記載，周代設有“太卜”之官，依據“三易”，職掌占卜。鄭玄《周禮·春官·太卜》注：“易者，揲蓍變易之數可占也。”《管子·山權》：“易者，所以守成敗吉兇者也。”“易者，察人之情、德之理，與弗循而占其吉兇。”由此可見，《易經》被人們稱為“占筮之書”是有一定道理的。“易”作為一種占卜、占筮活動，本身即是巫術的一種。有理由認為：歷代圍繞《周易》所展開的多層次、多向度的詮釋和衍說，易學是作為華夏文明的精神起源和內核的巫史傳統的典型體現。
　　除此以外，另一部經書《尚書》中也明確記載：
　　“稽疑，擇建立卜筮人，乃命卜筮。日雨，日霽，日蒙，日驛，日克，日貞，日侮，凡七。卜五，占用二，衍忒。立時人作卜筮。三人占，則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”
　　從以上這～段話中可以看出，古代人巫術觀念無所不在，也無人不信。
　　還有《山海經》是一部集巫之大成的書，里面記載了巫的不少內容。《山海經》這部作品出在哪個地域或者以哪個地區為地理背景，古今學者對此眾說紛紜、各持己見，至今仍是待破譯的不解之謎。《山海經》的作者究竟是站在什么地理方位來縱覽中國、亞洲乃至世界的呢？對《山海經》所透露的神秘文化內涵和鮮明的地域色彩感受甚深，《山海經》敘述了不少山川地理、怪異事象。在敘述民族起源傳說時，皆多言夏族而絕少涉及周、秦；有著濃厚的巫地色彩和巫文化的神秘色彩。《山海經》成書年代約在西周之時，初為口頭相傳，最后才形成文字。《山海經》所載之神話傳說、山川地理、兇禽怪獸、花草異木，大都直接或間接與巫術有關。考其所述的內容看似博雜而無所不包，但這一切都為了適應巫術這一社會功能之需要。它敘述山川及各處山水的動植物產，是為了使巫者了解各山主司的神靈、祭祀的方法、兇吉征兆，而不是撰寫‘地理書’、‘博物志’；它敘述上古的片斷史實，是為了使巫者弄清諸神的起源與傳承、諸神形成的各種體系，其目的絕非是為記載述說歷史。在上古人類蒙昧時期，巫是人類與天神對話之媒介，人們幻想借助巫之神通去通達天體，祈求消禍降福。唯有通曉天文、地理、歷史、世間萬物之人，方能勝任此職。《山海經·大荒西經》又載：“炎帝之孫名日靈恝，靈恝生互生，是能上下于天。”‘靈’既巫，‘上下于天’是能通神靈之意，《海內南經》有關“夏后啟之日孟涂，是司神于巴”之所載述，可推想巫山在傳說的夏王朝時期為巫教之中心，并同中原地區有密切交往。筆者前面已有文字論述巫人和巫文化。根據古文獻記載和現代考古學文化相驗證，學者們大都認為：被魯迅稱之為“古之巫書”的《山海經》，極有可能出自巫風盛行的土家族地區，《山海經》記敘名山大川及海內外異聞傳說，在漢代即為地事博物之作，《隋書》、《唐書》皆將其列入史部地理類，內容涉及地理之重可以想見。精通巫術的屈原有可能汲取了《山海經》式的原始宗教思維方式，而又走出巫風，走出神話，寫出了博大宏深、奇特不凡的《天問》。巫師們擅長占卜學、催幻術，能通天地神鬼，預言未來禍福，巫山即靈山，是巫師們“上下于天”之地。由于祀神之需要，巫師們大都通曉天文地理。《山海經》中所載之“巫咸國”，當也在土家族地區，《山海經》中多次出現的“十巫”這批著名的大巫師，當也出自巫境巫地。這樣也就可以斷定：《山海經》既然是一部巫書，必為群巫所集體創作，也必然出在巫人部族聚居之地和巫風昌盛的巫文化圈之中，而極不可能出自儒家思想占統治地位的黃河流域，其作者極不可能是不通巫術的學者、史家。湘鄂川（渝）黔周邊土家族地區的巫文化圈影響范圍廣泛，它逐漸向四周擴展、延伸；輻射鄂、蜀、湘西、黔東南一帶，云南之說可能也是輻射之所及。”
　　《山海經·海內西經》說：
　　“開明東，有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾瓠窳之尸，皆操不死之藥以距之。”
　　郭濮說這六巫“皆神醫也”，古者巫即醫也，《廣雅·釋詁》曾明確指出“醫，巫也”。除這六巫之外，又有十巫的記載。如《山海經·大荒西經》：
　　“有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅，十巫從此升降，百藥爰在。”
　　其中巫咸、巫彭還見諸其他史籍，他們是有名的商巫。司馬遷說：“伊陟贊言于巫咸，巫咸治王家有成”，并說“帝祖已立，殷復興，巫賢任職”。“彭、咸，殷賢大夫”、  “巫咸，古神醫也，當殷中宗之世。”而《世本》宋衷注：“巫咸，堯臣也，以鴻術為帝堯醫。”這兩個在史籍中屢次出現的殷巫中，彭、咸“其名并見于卜辭。彭之世次莫考，疑與大乙同時，咸當大戊之世。”巫咸其實是一個大巫，以后成為巫師集團崇拜的大神，故《世本·作篇》日：“古者巫咸初作巫。”秦惠王作《詛楚文》，則稱巫成為“丕顯大神”。
　　《山海經·海外西經》：“巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。”國以巫咸而名，其首領當為巫師巫咸。二是巫載國。巫載國地在今重慶市巫溪縣、巫山縣一帶。《山海經》也有記述。《大荒南經》云：“有載民之國。帝舜生無淫，降載處，是謂巫載民。巫載鼢姓。”此國之民皆朌姓，十巫中有巫朌，巫朌當是這個國家的巫師。又據董其詳先生考證認為：“巫載”或說即“巫蜒”。
　　《國語·楚語》中也明確記載巫：“夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。丞享無度，民神同位。民瀆其齊盟，無有嚴威，神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。”這幾句話的意思是當時的楚國巫風特別盛行，人們時時刻刻都少不了巫。
　　除了古籍中的一些巫書外，在古代人們具體操作的一些巫術技法至今還在民間流傳，最著名的就是“火珠林”、“靈棋卜”和“求簽”。后一種“求簽”現在人都比較熟悉，因為各地的廟宇和街上一些江湖術士還在用它謀生，而“火珠林”和“靈棋卜”大家就有些陌生了。其實“火珠林”在很多山區農村和井市小巷也還在有人操作，“火珠林”又叫“錢筮法”，就是用拋擲錢幣進行占卜，現在的人就把它拿來作賭博的一種方法。而“靈棋卜”就基本上絕跡了，它是用旗子來占卜的一種簡易的方法。唐代還有一本委托漢代東方朔編的《靈旗經》，原以為失傳，后來在敦煌發現的卷子和《道藏》里都有這本書。
　　在茅谷斯盛行的土家族地區對巫的信奉是一個長期的歷史階段，巫對他們的思想統治長期在他們的頭腦里保存著。巫也成了他們的一種精神依托。土家族人可以把生物或自然物用巫去神化。
　　土家族有把樹通過巫而神化的例子。如，湘西龍山縣有一個叫拉西峒的土家族山寨，寨子中間有兩株當地人稱之為巖良樹的，據林業專家測定已有千年以上的歷史，樹徑有兩米，樹高六十米。千百年來拉西峒人把它當神來看待，每逢過年過節，拉西峒的土家族人就要去敬它。拉西峒的土地堂就設在此樹下。村上人規定：對這兩株巖良樹要加倍愛護，不能對它有任何不禮貌的行為。在它的周圍不能講粗鄙話，不能在樹下大小便。如果說誰違背了這些規定，除了要遭全村人譴責外，違反規定者也會得到一定報應，或者是遭病，或者是死亡。所以，千百年來也沒有一個人敢于頂風作案。
　　土家族也有把動物通過巫成了神化對象，同上面的情形一樣，又與拉西峒為例：在拉西峒有很多人的乳名是以動物為名的。用作乳名的動物有狗、雞、牛、豬等。以狗為乳名的有：“狗潑勝”、“雙狗”、“狗比”、“狗佬”、“狗伢”等；以雞為乳名的有“雞崽崽”、“雞公保”、“雞友”、“雞風”等；以牛作乳名的有“牛特保子”、“牛思貴”、“牛朗苦”等；用豬作乳名的有“豬風”、“豬崽”、“豬十桂”、“豬伢”等。土家族認為把小孩子的名字取為動物的名稱，得到了巫的保護，能使小孩子長命富貴，易養成人。
　　除此而外，土家族人還把其他自然界的東西也作為一種神的對象，又比如在拉西峒，很多剛生下的小孩，父母為了使小子易養成人，就把自己的小孩拜寄給山、巖頭、水等自然物。拜寄給山作乳名的有：“那且山”、“土車山”、“苦咱山”、“疙鬧山”等；拜寄給水作乳名的有：“水友”、“水計”、“水鳳”、“水華”、“水井保”、“水佬”等；拜寄給巖頭作乳名的有“巖基堡”、“巖墻富”、“巖夫”、“巖風”、“巖妹”、“巖老貴”等。
　　土家族的巫還表現在祈求自然恩賜的活動中。如天不下雨，他們要請梯瑪（巫師）祈禱求雨，就是沒有成功，也抱著一個堅定信仰，決不犯上作亂，用他們堅韌的意志去承受災難的折磨。因為他們的心目中有一種堅定不移的想法，那就是：以后有巫會驅災除難，忍一忍就可以過去了。哪一家沒有小孩，土家人往往從自己身上找原因，這樣就找梯瑪還愿，祈求上天恩賜。寨子中出現了對社區有所損害的行為，如對樹林的亂砍濫伐，就由梯瑪帶領大家在“月撮（神堂）”里面殺豬宰羊，歃血為盟，用草結為標，進行封山。叫人們去自覺遵守。如果哪家的小孩，有了病痛，就會請梯瑪作巫驅邪，驅趕白虎，讓小孩健康成長。總的來說巫在土家族地區不是一種扮演的角色，而是一種自然在土家族心靈中的一種融合。在舊社會巫成了土家族地區處理事務的主要的手段。
　　土家族的巫還表現在土家族驅逐病疫的事象中。在土家鄉里，如果哪家有人得了長期不能治愈的病，就會請梯瑪來“下陰”進行治療。“下陰”是～種行巫活動：由梯瑪裝扮成神，到陰間去查病人所生病的原因，再由梯瑪告訴生病者家屬，是由某種原因所致，生病者家屬再按梯瑪的要求去做，也的確有效果。